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Sensibilidade

SENSIBILIDADE. A sensibilidade é a faculdade de sentir. Sentir é um fato que, não podendo se resolver em nenhum outro, um fato absolutamente primitivo e essencial à nossa alma, escapa a toda definição, como pensar, querer, agir, ser. Mas se a sensibilidade em si mesma é indefinível, pode-se ao menos distingui-la pelos principais fenômenos de que ela é a fonte, e que nosso espírito compreende sob seu nome. Diremos então que sentir é sofrer, gozar, desejar, amar, odiar, admirar, esperar, temer etc. Evidentemente, entre todas essas maneiras de ser, há alguma coisa em comum que as caracteriza e as separa de todos os outros modos de nossa existência, que obriga a relacioná-las a uma origem idêntica, a uma única e mesma faculdade. É essa faculdade que queremos estudar, inicialmente em seus efeitos ou os principais fenômenos que atestam sua existência; em seguida, em si mesma, ou seja, nas suas atribuições mais gerais e seu princípio mais elevado. Terminaremos com algumas considerações sobre o lugar que a sensibilidade ocupou até o presente nas pesquisas filosóficas, e sobre as diversas teorias de que ela foi objeto. 

10 Por mais numerosos, mais variados e por vezes mais desordenados, que nos pareçam os fenômenos de sensibilidade, eles não escapam às regras do método; dividem-se em várias classes, segundo os objetos ou as ideias que os excitam, e formam em nós como uma cadeia ininterrupta que começa no mundo exterior para terminar no limite onde se detém o pensamento. Uns têm unicamente por causa ou por fim fenômenos materiais e dependem estreitamente dos órgãos dos sentidos: são reunidos sob o nome de sensações. Os outros, alheios à vida física, ligam nossa existência à dos nossos semelhantes, fazendo-nos gozar ou sofrer, tornando-nos felizes ou infelizes com eles: são os afetos, também chamadas sentimentos do coração. Outros, ainda mais afastados do mundo sensível, referem-se unicamente à ideia do justo e do bem, ou seja, à lei que governa todos os homens, considerados como seres inteligentes e livres: são as formas diversas do sentimento moral. Uma lei mais geral do que a do justo e do bem, uma ordem que se aplica tanto ao mundo físico quanto ao mundo moral, inspira-nos o sentimento do belo. Há também na nossa alma uma disposição pela qual somos felizes por saber, infelizes por duvidar ou ignorar, e que nos faz desejar com ardor, nos impulsiona a alcançar pelos mais duros sacrifícios, tudo o que pode ampliar nossos conhecimentos: é o sentimento do verdadeiro. Por fim, acima de toda verdade, de toda beleza, de toda bondade moral, tais como nossa inteligência pode compreendê-las, acima da humanidade e da natureza, está o infinito, origem comum dessas existências e dessas ideias. O infinito, ao mesmo tempo que se dirige à nossa razão, comove nossa sensibilidade, e produz, em todas as suas formas, com todos os seus efeitos interiores e exteriores, o sentimento religioso

Para mostrar que esses fatos existem verdadeiramente na alma humana e que pertencem a uma faculdade essencialmente distinta da vontade e da inteligência, basta indicá-los com precisão, na ordem mesma em que eles se apresentam, como se mostra ao olho e se faz tocar com o dedo um objeto sensível: pois, não os conhecendo a não ser por tê-los experimentado, é-nos impossível colocar o raciocínio no lugar da experiência, ou seja, da consciência e da lembrança. 

A sensação não é o conhecimento que temos, pelos sentidos, da existência dos corpos, de suas qualidades e de suas relações, conhecimento que exige a intervenção da razão, das noções de causa, de espaço, de tempo, e que os filósofos modernos distinguem sob o nome de percepção; é a emoção que nasce em nós, a dor, o prazer, a excitação que experimentamos quando nossos órgãos são abalados, seja pelo seu movimento interno, seja pela ação de um corpo alheio. A criança tem sensações: ela sofre, tem fome, sede, antes de ver, antes de ouvir, antes de discernir algo de tudo o que a cerca, antes de ter alguma ideia de seu próprio corpo. Diferente da percepção, a sensação não deixa de se separar dos fenômenos orgânicos, como a circulação, a digestão, a inervação, visto que é unicamente pela consciência que temos conhecimento dela, ao passo que as funções de que acabamos de falar não se constatam senão por experiências multiplicadas dos sentidos; mas é verdade que ela depende tanto dos nossos órgãos, que parece confundir-se com eles e depender tanto da matéria quanto do espírito. Ela não é, propriamente falando, nem espiritual, nem material; ela é um fato animal, e, como observou um grande naturalista, marca o ponto preciso que separa o animal da planta: Vegetalia vivunt, animalia vivunt et sentiunt. Assim vemos que ela segue todos os graus que se percebem nesse reino da natureza: surda, confusa nas espécies inferiores, ela se realiza e desperta à medida que a organização se torna mais perfeita, e chega apenas no homem, no homem saudável, adulto, desperto, a esse grau de consciência que nos permite observá-la.

As afeições apresentam-nos um caráter completamente diferente. A ternura paterna, a devoção filial, a amizade, o reconhecimento, o respeito, a estima, a compaixão, não dependem de maneira nenhuma das qualidades físicas, dos objetos ou das impressões que recebemos pelos sentidos. O que excita em nossa alma esses diferentes movimentos não é um corpo, nem nada de corporal, se considerarmos desse ponto de vista; é algo feito à nossa imagem interior, impressa em nossa consciência, um ser que sente, que ama, que pensa, segundo o gênero de afeição que ele nos inspira, ou que possui pelo menos o germe dessas faculdades. Dizei-me que sois indiferente aos males dos quais pareceis sofrer, e minha compaixão desaparece; que o bem que recebi de vós se realizou sem a vossa vontade, ou com interesse pessoal, eu me dispenso do reconhecimento; dizeis que vossa alma é incapaz de afeto, e não me inspirais nem amizade, nem amor, no verdadeiro sentido desta palavra: pois seguir unicamente a atração de seus sentidos não é amar. Na criança que acaba de nascer ou que ela ainda carrega no ventre, a jovem mãe já vê todas as qualidades que respondem à sua ternura, todos os males que apelam à sua compaixão e à sua previdência; ela se faz, com o acréscimo de sua alma desdobrada por um divino mistério, a alma que lhe falta.

Assim como a sensação se torna mais distinta e mais variada à medida que nos elevamos na vida orgânica, também os afetos se ampliam e se aperfeiçoam, revestem-se de um caráter mais geral e mais desinteressado, à medida que o espírito se desenvolve pelo exercício da inteligência e da liberdade. Assim, há um apego dos pais pelos filhos que se assemelha ao instinto do bruto, e que parece ser apenas o grito do sangue; há uma amizade que se funda quase unicamente no hábito e que se encontra mesmo entre os animais; um devotamento sem dignidade, inspirado pela necessidade de obedecer não menos do que pelo reconhecimento, como o do cão por seu dono; um amor puramente físico, nascido dos sentidos e alimentado pela imaginação. Mas ilumine-se a consciência moral, tenha o homem uma ideia mais alta de si mesmo, ver-se-á essas tendências cegas serem substituídas, sob os mesmos nomes, por sentimentos mais elevados e mais doces, mais duradouros e ao mesmo tempo mais calmos, em que somente as almas estão unidas entre si por suas mais íntimas faculdades. Então também o amor, que é o fundo comum desses sentimentos, dirigindo-se ao que há de mais espiritual no homem, dominando todas as circunstâncias exteriores, se estenderá pouco a pouco dos afetos de família, de raça, de nacionalidade, à humanidade inteira. Há, aliás, em nosso coração uma disposição inata que secunda e prepara esse amor universal: é a atração irresistível que o homem tem pelo homem; é a necessidade que nós temos, mesmo na mais profunda abjeção, de ouvir a voz e ver o rosto dos nossos semelhantes. 

Mas, por mais generosas e nobres que possam ser nossas afeições, elas permanecem sempre abaixo do sentimento moral. Os primeiros têm sempre por objeto pessoas com as quais estamos sempre em relação pelos sentidos, e que não podem ocupar todas o mesmo lugar no nosso coração; o segundo se refere a uma ideia, a ideia do bem, a lei do dever, que, ao mesmo tempo em que brilha aos olhos da razão como a regra imutável de todas as inteligências, como a lei soberana de todos os seres livres, fala também à nossa sensibilidade pelo remorso e a satisfação de consciência, a estima e o desprezo, a indignação contra o mal, o amor e a admiração pelo que é justo, humano, generoso. O sentimento moral adianta-se quase sempre à moral. Quantos homens são incapazes de se conduzir segundo um princípio, ou de fazer uma ideia exata do justo e do honesto, e que cumprem religiosamente todas as leis unicamente pelo poder do sentimento! Quantas vezes acontece de o sentimento que se conservou são se levantar contra a razão pervertida e nos impulsionar para o objetivo rumo ao qual somos chamados, malgrado a razão! Ao contrário, quando o sentimento está corrompido, é bem difícil voltar a se levantar pelas ideias. As mais altas doutrinas nada são, e podem mesmo, como aprendemos com a história, ser invocadas em benefício das nossas paixões e dos nossos vícios, quando não caem numa bela alma e não são chamadas pela sensibilidade antes de serem recebidas pela inteligência.       

O sentimento de que falamos, sempre uno em seu princípio, reveste várias formas e recebe muitos nomes, segundo o papel que desempenhamos na ordem moral, segundo sejamos atores ou espectadores, executemos ou violemos os deveres que ela nos impõe; mas é impossível reconhecer aí os mesmos graus que nas afeições, pois o bem é absoluto; nós o sentimos ou não sentimos; concebemo-lo ou não o concebemos. Todos os deveres são igualmente santos; toda ação justa e honesta o é no mesmo grau; só há diferenças no mérito que tivemos ao fazê-la. No entanto, as afeições, pelo desinteresse que as acompanha, preparam os caminhos para o sentimento moral, e acabam por se confundir com ele. Com efeito, o que é o amor do gênero humano, senão o sentimento de sua unidade moral e de seu destino comum, ou seja, da ordem que nos impõe a todos obrigações de uns para com os outros, consequência de sermos todos semelhantes, todos iguais? Suprimi esse laço invisível, e vede se vos resta algo além de raças profundamente divididas por interesses, costumes, linguagem, organização. Daí advém que o sentimento moral, na sua mais alta e mais universal expressão, se tornou um preceito de amor: “Ama o teu próximo como a ti mesmo.” 

O sentimento do belo, assim como o sentimento moral, elevando-se acima das coisas e das pessoas, dirige-se unicamente a uma ideia; mas a uma ideia que se tornou visível para nós, que deixou sua marca numa obra da natureza ou da mão dos homens. Com efeito, o que admiramos em um belo lugar, um belo animal, uma bela pessoa, ou uma bela obra de arte, um belo trecho de poesia? É a própria matéria de que essas coisas são compostas: a terra, o rochedo, a madeira, a carne, o mármore? São as qualidades puramente físicas: as cores, os sons, que impressionam nossos olhos e nossos ouvidos? Seguramente não, visto que a mesma matéria e as mesmas qualidades nos deixam, em outro lugar, na indiferença, ou nos inspiram um sentimento completamente oposto. O que excita nossa admiração, o que nos encanta nos objetos dessa espécie, é a forma, é a expressão, é a harmonia, é uma ideia que se tornou sensível. Não é nossa intenção dar aqui a definição do belo (ver essa palavra); diremos somente que entre essa ideia e o sentimento que a acompanha, há a mesma distância que entre a ideia do bem e o sentimento moral. Quem tem a certeza, mesmo entre os filósofos, de fazer uma ideia precisa e completa do belo? E supondo que entre as mil teorias que existem sobre este assunto haja uma que seja absolutamente incontestável, que esforço de reflexão não custou, ao passo que o sentimento do belo existe, em graus diferentes, em todas as almas, e intervém pelas artes em todas as relações da vida! Se o sentimento falta, ou se é somente obscurecido, é em vão que procurareis remediá-lo pela razão. A razão poderá instruir-vos sobre a existência e a natureza do belo em geral; ela não vos dirá sozinha onde ele está, não vos ensinará a reconhecer sua presença, e ainda menos a exprimi-lo em vossas obras. 

O sentimento do belo toca por um certo lado no sentimento do bem, como o sentimento do bem toca nas afeições; mas ele se exerce numa extensão bem mais vasta, visto que abarca ao mesmo tempo o mundo moral e o mundo físico. O belo manifesta-se tanto nas ações e nos sentimentos quanto nos objetos exteriores. Ele parece consistir principalmente na harmonia da alma e dos sentidos, ou da inteligência e da matéria; na matéria disposta de tal forma que reflita as leis, as ideias da inteligência; e nas ideias da inteligência ou dos movimentos do coração que se tornaram visíveis aos sentidos e à imaginação. Eis porque o sentimento do belo, aplicado às ações e aos sentimentos, é muito menos exigente do que o sentimento moral. Basta ao primeiro que o bem se manifeste numa forma conveniente, que ele seja expresso com exatidão, com força, de maneira a nos comover; o segundo ordena que ele seja realizado e que sirva de regra constante à nossa vontade. 

O belo e o bem estão ambos encerrados numa esfera mais vasta, que é a do verdadeiro: pois mesmo o belo ideal tem sua verdade; a arte, tanto quanto a moral, tem seus princípios eternos. O verdadeiro parece ser o objeto próprio da inteligência; no entanto, há também um ponto pelo qual ele afeta a nossa sensibilidade. Nós amamos naturalmente o verdadeiro, como amamos o belo e o bem. Procuramo-lo com um ardor que adquire em algumas almas o poder de uma paixão; saboreamos a alegria mais pura quando nossas meditações o encontraram; sofremos quando ele se esquiva à nossa perseguição, ou quando não conseguimos persuadir os outros de que o encontramos; quando o vemos negado, ignorado por nossos semelhantes, mesmo quando daí não resulte para nós nenhum dano, e que o contrário não pode trazer-nos benefício, nem glória. Ora, evidentemente, não é com a inteligência que se ama, que se deseja, que se goza e que se sofre; é com a sensibilidade. Existe, portanto, não somente um conhecimento, mas um sentimento do verdadeiro. Pois é pelo sentimento que se explicam os esforços que fazemos para adquirir o conhecimento; não se procura o que não se ama. 

Enfim, há também, no fundo da alma humana, tanto na mais humilde, a mais obscura, como na mais elevada, um sentimento particular do infinito, ou seja, uma fé instintiva que além daquilo que conhecemos ou podemos imaginar, há algo que ultrapassa nossa imaginação e nossa inteligência, e cuja ação nos rodeia, nos penetra de todos os lados. Esse sentimento do infinito é o mesmo que o sentimento religioso. Pois, o que é o sentimento religioso? É a simples crença que há um Deus, autor e providência do mundo, princípio inteligente de todos os seres? Não, essa crença devemo-la à razão; ela é lentamente amadurecida pela reflexão e triunfa com esforço das paixões que a ocultam, das aparências que a chocam, dos sofismas que a embaraçam; enquanto o sentimento religioso é espontâneo, universal, pleno de emoção e de mistério. Em toda a parte onde reina o mistério, o mistério na grandeza, aí nos aparece o infinito e desperta o sentimento religioso. Assim, todas as religiões têm seus mistérios, porque o sentimento do infinito permanece intacto mesmo ao lado das crenças mais imperfeitas. Todo o mundo conhece a estátua velada do templo de Sais: era uma representação material do mistério, uma imagem do infinito num culto que divinizava os animais. O mistério tinha também seu lugar entre os gregos, no seio de uma religião totalmente poética, que não parece adorar senão a beleza e a vida; pois, acima desses símbolos transparentes que representam as paixões do homem ou as forças da natureza, eles reconheciam o poder terrível do destino; poder imutável, incompreensível, ao qual nada escapa, nem os  homens, nem os deuses. Entre os hebreus, nada era mais simples do que o dogma; mas o culto era cheio de mistérios. Deus não podia ser representado aos olhos por nenhuma imagem; mas estava sempre presente no coração e no pensamento: “Tenho sempre Deus diante de mim”, diz o salmista. Era ele que falava na lei, que ditava todas as palavras do profeta, que descia sobre o altar no fogo do sacrifício, que profetizava pelo sumo sacerdote, e que, enchendo o universo com sua glória, para falar a linguagem das Escrituras, escolhera também para sua morada visível esse santo dos santos em que o sucessor de Abraão podia penetrar sozinho uma vez por ano. Tirai das religiões o mistério, e vê-las-eis desaparecer rapidamente para não deixar em seu lugar senão sistemas de filosofia. Mas o mistério não está somente nas religiões, está também na natureza. Diante dessa imensidão, dessas solidões, dessa voz majestosa do mar, desse silêncio eloquente da noite, dessas montanhas amontoadas umas sobre as outras, e desses restos de um outro mundo que elas encerram no seu âmago, como se defender, não diremos da ideia de infinito, mas do sentimento da sua presença revelada em todo ser por uma emoção indefinível? Portanto, o sentimento do infinito não é menos real do que todos aqueles que o precederam nesta análise. 

Não há senão esses fenômenos que fazem parte da sensibilidade? Não conhecemos outros que se possam reivindicar para a mesma faculdade: o prazer, a dor, a tristeza, a alegria, o desejo, o temor, a esperança, o ódio, a inveja, o orgulho? Examinemos. O prazer e a dor, tomados no sentido próprio da palavra, ou, para falar a linguagem vulgar, no sentido físico, não são, como já observamos, senão a própria sensação; pois, como separar de uma sensação agradável o prazer, e de uma sensação desagradável a dor que aí se mistura? Isso não quer dizer que toda sensação tenha necessariamente um ou outro desses dois caracteres, mas que ela não pode, quando os tem, ser separada deles como uma coisa à parte. A mesma observação se aplica à alegria e à tristeza, que se podem chamar um prazer e uma dor da alma. Há sentimentos que trazem com eles naturalmente, ou melhor, neles, essas duas maneiras de ser. Assim, o remorso nos entristece; uma boa consciência nos dá serenidade. É um prazer admirar o que é belo; o aspecto do feio nos faz sofrer. Nada torna mais feliz do que um nobre afeto que é retribuído; tal sentimento repelido, ignorado, é uma fonte de desgosto. Ora, como dividir essas coisas tão estreitamente unidas em nossa existência: o prazer e a satisfação de consciência, a admiração, o amor recíproco, a tristeza e o remorso, o horror do feio, um amor infeliz? O desejo é igualmente apenas uma dependência e uma consequência dos mesmos fenômenos. Por exemplo, da sensação nascem os apetites e os desejos físicos; pode-se mesmo dizer que, nesse círculo, o desejo não é senão uma sensação que nos leva a agir. Às nossas diferentes afeições está vinculado o desejo de fazer bem ao objeto amado. Quero-te bem, ti voglio bene, significa em italiano, eu te amo. No sentimento moral acha-se encerrado o desejo de fazer boas ações; no sentimento do belo, o de ver ou de produzir belas coisas; no sentimento do verdadeiro, o de escapar ao erro e encontrar a verdade. O que diremos do temor e da esperança? Teme-se, espera-se, sem amar ou sem desejar, e sem sentir por antecipação o bem ou o mal que se entrevê no futuro? O temor e a esperança oferecem-nos, portanto, um fenômeno misto, que se confunde, de um lado, com a inteligência ou a imaginação, e do outro com o desejo, com o amor, com o próprio sentimento que o objeto amado ou desejado excita em nós. Quanto ao ódio, o orgulho, a cólera, também não são fenômenos simples, movimentos espontâneos da nossa natureza, mas paixões nascidas de um desejo ou de uma inclinação comprimida, e que, com o concurso das outras faculdades, colocam nossa alma num estado de reação contra o autor dessa resistência. Toda maneira de sentir entra então naquelas que reconhecemos, e não nos resta mais do que nos ocupar de seu princípio comum, ou da própria sensibilidade, considerada nos seus caracteres e suas leis mais essenciais. 

20 A primeira característica que nos impressiona na sensibilidade é sua unidade, é a continuidade e a sequência dos seus efeitos, apesar da variedade e dos contrastes que aí percebemos inicialmente. No domínio restrito da sensação e das leis orgânicas vemos já produzir-se, pela força do instinto e do hábito, o germe das afeições. Estas, purificados pela razão e pela liberdade, tendo por objeto não somente indivíduos, mas a humanidade inteira, juntam-se ao sentimento moral. Este sentimento, por sua vez, se confunde, como já observamos, em mais de um ponto, com o sentimento do belo, sem que jamais um possa substituir o outro. Ambos são inseparáveis do sentimento do verdadeiro: pois estou penetrado pela convicção de que a lei que subjuga meu coração e comanda minha vontade, de que a ordem que admiro nas obras da natureza ou da arte, têm uma existência real e necessária, independente das minhas impressões. Quanto mais reflito, mais a presença da verdade me aparece distintamente no belo e no bem. Enfim, o sentimento do infinito supõe e domina todos os outros; ele se dirige a um mundo que nem a sensibilidade, nem a inteligência, nem nenhuma outra de nossas faculdades pode abarcar, mas diante do qual todas nos conduzem, cuja existência todas elas nos afirmam e demonstram. O que se deve concluir desta unidade da sensibilidade? Que todos os nossos sentimentos derivam da sensação, ou são apenas sensações diversamente modificadas e todas igualmente dependentes dos órgãos do corpo? Mas semelhante consequência é inadmissível: o mais não pode sair do menos, nem o todo da parte. O poder que me eleva acima de todos os movimentos dos meus sentidos, do prazer, da dor, das necessidades físicas, e que me leva a desprezá-los, a combatê-los, para permanecer fiel a uma lei da minha razão, não poderia ser confundido com esses mesmos movimentos. Depois, quais são os órgãos, quais são os sentidos particulares que a natureza deu por sede à estima, à amizade, à admiração, ao sentimento do dever, ao sentimento religioso? A sensibilidade é então uma faculdade imaterial, ou seja, independente em seu princípio, em sua unidade, das leis do mundo físico. Ela penetra, pela sensação, no organismo, para dirigir e fecundar suas operações; mas não se detém aí, e levanta voo rumo ao infinito percorrendo, numa ordem admirável, todos os graus da vida intelectual e moral. Ela abarca aproximadamente a mesma esfera que a razão; pois às nossas ideias mais essenciais correspondem emoções e sentimentos. A verdade, ao mesmo tempo que nos esclarece, nos aquece e nos comove como para melhor marcar sua presença. 

A sensibilidade, em geral, é considerada como uma faculdade passiva ou uma pura capacidade, isto é, como uma força espontânea, irresistível, que aguentamos sem poder dirigi-la. Esta opinião não é exata. Nós não temos, é verdade, sobre os nossos sentimentos, nossas afeições, nossas sensações, o mesmo domínio que sobre os nossos atos. Não somos livres para escolher entre o prazer e a dor, a saciedade e o desejo, o amor, o ódio, a admiração ou a indiferença, como somos livres para agir ou nada fazer, tomar um partido ou outro; mas isso não quer dizer que esses fenômenos estejam fora da nossa influência, ou que a vontade, ou seja, a pessoa humana, considerada em seu princípio fundamental, não desempenhe nenhum papel na sensibilidade. É uma observação bem comum, que nossos sentidos não são afetados da mesma maneira quando nosso espírito está livre, e quando está dominado por alguma viva preocupação. Eis um homem doente de gota; é vítima dos mais cruéis sofrimentos. Pois bem, anunciem-lhe a morte do pai ou do amigo, a perda da própria fortuna, no mesmo instante a dor física desaparecerá diante da dor moral, o corpo diante do espírito. O jogo, a conversa, uma leitura interessante, numa palavra, a distração poderá produzir, porém mais lentamente, um resultado semelhante. Como explicar esse fato? É que a atenção, sem a qual não há consciência, nem por conseguinte verdadeira sensação, passou de um objeto a outro. Ora, a atenção nos pertence, ela emana da nossa vontade, ela é nosso ato de presença nas impressões que recebemos de fora. As sensações que ela abandona, aquelas que, repetidas a cada instante da nossa vida, já não podem excitar senão a indiferença, se obscurecem progressivamente e acabam por se apagar; ao passo que outras, muito confusas em si mesmas, que ela observa, que analisa com um objetivo de interesse ou de prazer, ganham nitidez e delicadeza até se tornarem quase uma arte. É assim que um cego de nascença consegue substituir a vista pelo tato, e que há homens professando essa delicadeza de sentido, ou epicuristas experientes, aos quais basta aproximar dos lábios um copo de licor para identificar logo sua idade, origem, qualidade. O que dizemos da sensação aplica-se ainda melhor aos outros modos da sensibilidade: pois quanto mais nossos sentimentos se afastam da vida física, ou seja, quanto mais eles são elevados e delicados, mais a vontade é forçada a intervir para defendê-los contra as paixões vulgares e impedi-los de ser asfixiados pelo peso do interesse ou da necessidade. As afeições puras e generosas, o sentimento moral, o sentimento religioso não se desenvolvem por si mesmos completamente e não agem sobre todas as almas com igual força; é preciso despertá-los, exercitá-los, alimentá-los incessantemente; numa palavra, a sensibilidade precisa ser cultivada como a inteligência; e essa cultura é a parte mais difícil e mais importante da educação. Ela se funda inteiramente sobre atos e exemplos. Conduzi-vos com vossos semelhantes como se os amásseis, e os amareis. Os sacrifícios que fareis por eles ligar-vos-ão a eles muito mais do que aqueles que receberdes. Praticai assiduamente o bem, e ele se apossará não só de vossos hábitos, mas de vosso coração. Não é diferente com o verdadeiro e o belo: é perseguindo o primeiro com uma austera probidade, é contemplando o segundo em exemplos irrepreensíveis, que se acaba por apreciá-los, por amar um e outro. 

Ademais, a vontade intervém de uma forma ou de outra, a da ação ou a da abstenção, em todas as nossas maneiras de sentir. É por ela que a sensibilidade nos pertence, que ela se harmoniza com nossa inteligência e nosso livre-arbítrio, que merece ser contada como uma faculdade da alma: pois um ser livre tem faculdades das quais dispõe, e não pode ser, como uma coisa inerte, inteiramente dominado por uma força alheia. Tirai da sensibilidade a vontade, tirais dela a consciência, a persistência, a unidade, a personalidade: a faculdade dissipa-se para não deixar em seu lugar senão impressões confusas e fugidias. 

No entanto, seja qual for na sensibilidade a parte da vontade ou da pessoa humana, há ainda uma outra: pois ninguém ousará sustentar que somos os autores dos nossos sentimentos e das nossas sensações, que criamos em nós o prazer, a dor, a alegria, a tristeza, a aversão, o desejo, a compaixão, o remorso, como criamos de alguma forma nossas determinações. Essa parte que nos é alheia, e que se poderia chamar a matéria da sensibilidade, de onde ela nos vem? Qual é sua causa imediata? Qual é a força que a produz? Pois se não quisermos contentar-nos com palavras e metáforas vãs, é preciso, depois de ter afastado a vontade humana, procurar uma outra causa não menos eficaz, dirigir-se a uma outra força tão real e tão viva quanto o nosso eu. Já provamos que essa força não está na natureza física. A natureza física age apenas sobre a nossa organização, e não há nenhuma relação entre esta e a maioria dos fenômenos que analisamos. A própria sensação, cujos diferentes modos são apropriados com tanta arte às funções e à conservação dos seres animados, não se poderia explicar por uma causa desprovida de inteligência. É preciso então admitir aqui a intervenção direta de uma força ao mesmo tempo superior à natureza e a nós mesmos, e cuja esfera de atividade iguala em extensão a dos nossos sentimentos. Quer dizer que a sensibilidade, quando dela se suprimam as paixões que são obra do homem (ver PAIXÕES), é um movimento que emana de Deus, uma ação imediata do seu poder que nos inclina para nosso fim sem nos constranger, e nos penetra sem nos absorver. Assim se explica a ordem que reina naturalmente nessa parte do nosso ser, a concordância de nossas inspirações com nossas faculdades e o objetivo que a razão lhes impõe, o laço que une a dor e o prazer, o sofrimento e a felicidade, com a violação e a cumprimento das leis de nossa existência. Precisa-se da vontade para acolher esta preciosa influência e integrá-la à nossa alma; precisa-se da razão para compreendê-la; por conseguinte, ela deixa subsistir intacta nossa personalidade, e intervém apenas para adverti-la, solicitá-la e prestar socorro à sua fraqueza. Imagine-se, com efeito, o que seria o homem condenado a ver todas as coisas com indiferença, ou seja, sem aversão e sem amor, e não tendo para o impelir a agir senão as ideias abstratas da sua razão! A sensibilidade como um todo, mas mais particularmente o sentimento, é, portanto, na ordem natural, o que na área da teologia se chama a graça, ou seja, uma ação divina vindo em socorro da fraqueza humana e solicitando nossa liberdade a segui-la sem lhe retirar o mérito da sua escolha nem a falta de sua resistência. Essa graça natural, se podemos chamá-la assim, na qual estão unidos todos os homens e que segue o desenvolvimento das nossas faculdades, desce das mesmas alturas que a luz natural da razão; pois, tal como nossos sentimentos, as ideias eternas sobre as quais repousam todos os nossos conhecimentos vêm de uma origem mais elevada do que o mundo exterior e nós mesmos. A razão e a sensibilidade são como as duas vias pelas quais Deus penetra sem cessar em nossa consciência e se une conosco. A vontade é nossa substância própria, o que nos foi dado, não comunicado, e jamais pode, seja o que for que os idealistas e os místicos pretendam, desaparecer inteiramente nas faculdades precedentes, pois quando a vontade está ausente nós não somos mais. Mas, se a vontade, em vez de desenvolver a sensibilidade paralelamente à razão e elevá-la a toda a sua altitude, a retém, exaltando-a, aprisionada dentro dos limites da sensação ou do interesse pessoal, então a sua obra substituiu a de Deus, a sensibilidade desapareceu diante das paixões. 

30 A sensibilidade foi, por parte dos filósofos, o objeto de um estudo menos sério e menos atento do que as outras faculdades da alma; talvez porque ela se presta menos ao espírito de hipótese, e que ela protesta no fundo da nossa alma contra a maioria dos sistemas. Frequentemente observaram-se e descreveram-se separadamente certos fenômenos ou certos estados da sensibilidade; mas esses fenômenos não foram todos pesquisados com a mesma atenção, não houve o cuidado de classificá-los e coordená-los com um método rigoroso, nem de saber se pertencem a uma única faculdade, a um único princípio ou a vários. Assim, em Platão, estes quatro fatos, a sensação, o desejo, a cólera, o amor, que certamente a sensibilidade tem igualmente o direito de reivindicar, não têm nenhuma relação entre eles, e pertencem menos ainda a faculdades do que a princípios diferentes. A sensação é sobretudo considerada por ele como representativa, e parece confundir-se com a percepção. A cólera confunde-se com a vontade; o desejo compreende ao mesmo tempo as paixões e os apetites naturais; enfim, o amor é o sentimento do ideal e do infinito. Aristóteles pôs mais unidade, mas também menos elevação nas suas pesquisas e menos verdade nos detalhes. Na sua linguagem, como no seu pensamento, a sensibilidade (texto em grego p. 1591 não legível) não é senão a faculdade de experimentar sensações, e pertence simultaneamente à alma e ao corpo. A sensação é a fonte comum, a origem primeira de nossos prazeres e de nossas penas, embora nem todos estes se reportem a objetos sensíveis, e possamos distinguir prazeres e penas do corpo, prazeres e penas da alma. Da sensibilidade propriamente dita ele distinguiu o apetite ou a faculdade apetitiva (texto em grego p. 1591 ilegível), reconhecendo entre essas duas faculdades relações muito estreitas, pois todo ser sensível é capaz de gozar e de sofrer, e a essas duas maneiras de ser se vinculam naturalmente o apetite que nos liga à primeira e a repugnância que nos afasta da segunda. O apetite se apresenta de três formas: o desejo, que persegue o prazer sem levar em conta a necessidade; a paixão, que se traduz pelo amor e pelo ódio; por fim a vontade, que não é senão o apetite dirigido pela razão. Assim, o que deve ser separado, a vontade e a sensibilidade, os sentimentos e a sensação, encontra-se reunido neste sistema, e o que deve estar reunido, a sensibilidade e o desejo, encontra-se separado. 

Os doutores cristãos da Idade Média, ao conservarem, na forma, a teoria de Aristóteles, modificaram-na muito no fundo. Eles reconhecem, com o filósofo grego, que o desejo, as paixões e a vontade são apenas três modos diferentes do apetite: o que os leva a distinguir um apetite de concupiscência, um apetite de cólera e um apetite racional; mas ao mesmo tempo creem firmemente na liberdade, e acrescentam aos fenômenos que acabamos de enunciar um fenômeno novo, a sindérese (synderesis), pela qual eles entendem o amor puro do bem, e por conseguinte de Deus, o bem em substância. A sindérese não é uma ideia puramente mística, como se poderia crer; ela não existe menos para São Tomás de Aquino do que para Gerson e São Boaventura; e Gerson, por seu lado, não é menos fiel à divisão aristotélica para os movimentos inferiores da natureza humana. Percebe-se aqui facilmente o encontro, ou antes, a luta de duas correntes de ideias, uma do cristianismo, outra do paganismo. Como a vontade, sendo apenas um modo do apetite ou do desejo, pode chegar à liberdade? Como o simples desejo pode transformar-se em paixão? Como a paixão, sendo inteiramente obra da natureza, ou seja, de Deus, pode conciliar-se com a sindérese, com o amor puro que vem igualmente de Deus? É o que nenhum doutor da Idade Média procurou nem sonhou explicar. 

Tendo o pai da filosofia moderna, Descartes, confundido a sensibilidade com as paixões, de que tratamos anteriormente (p. 1263-1272), não voltaremos aqui à sua doutrina; mas é útil que partamos da de Malebranche. O autor da Recherche de la vérité [Procura da verdade] está longe de ser tão absoluto quanto seu mestre; ele estabelece uma diferença entre as paixões e as inclinações naturais. As primeiras nos inclinam a amar nosso corpo e tudo o que lhe pode ser útil; são inseparáveis dos fenômenos do corpo, tais como o jogo dos músculos, a agitação do sangue e dos espíritos animais. As segundas, independentes do mecanismo dos nossos órgãos, levam-nos a amar Deus como nosso soberano bem, e todo o resto por causa dele. A lista das paixões compõe-se do amor e da aversão, do desejo, da alegria e da tristeza. As inclinações são em número de três: 10 o amor do bem em geral, fonte primeira de toda curiosidade; 20 o amor-próprio ou de nós mesmos, o qual se divide em amor do ser e amor do bem-estar, amor da grandeza e amor do prazer; 30 o amor que temos por nossos semelhantes e por todos os seres com os quais temos alguma relação; pois, amando Deus todas as suas obras, ele nos leva a amá-las por nossa vez em medidas diferentes, segundo os graus que as aproximam ou que as afastam de nós. Poder-se-ia levantar mais de uma dificuldade contra esta classificação. Poder-se-ia perguntar, por exemplo, como o amor se encontra ao mesmo tempo entre as paixões e as inclinações; no que o desejo, que está compreendido na primeira categoria, se distingue do amor do prazer que pertence à segunda. Mas uma objeção bem mais grave se apresenta sobre o princípio mesmo desses fenômenos. Nem as paixões nem as inclinações pertencem à sensibilidade, mas à vontade da qual representam os diferentes movimentos. A sensibilidade não é contada no número de nossas faculdades; não é nem mesmo nomeada na filosofia de Descartes e de Malebranche. Ora, o que é a vontade? Não é outra coisa senão esses movimentos mesmos de que acabamos de falar e que nos vêm todos de Deus. “Não somente, diz Malebranche (Recherche de la vérité, Livro IV, cap. 1), nossa vontade ou nosso amor pelo bem em geral vem de Deus; nossas inclinações para os bens particulares, as quais são comuns a todos os homens, como nossa inclinação para a conservação do nosso ser e daqueles com os quais estamos unidos pela natureza, são ainda impressões da vontade de Deus sobre nós.” Em duas palavras, a sensibilidade confunde-se com a vontade, e a própria vontade com a ação divina. Não resta à alma senão a consciência dos movimentos excitados em seu âmago. 

Colocando-se numa extremidade totalmente oposta, a filosofia francesa do século XVIII confundiu a vontade e a inteligência ao mesmo tempo com a sensibilidade, encerrada por sua vez na sensação. Só J.J. Rousseau protestou contra essa doutrina em nome do sentimento, mas sem procurar definir a natureza e o princípio desse fato. Em vão procurar-se-ia em Kant uma teoria da sensibilidade. Sob esse nome (die Simnlichkeit) ele entende ao mesmo tempo os sentidos propriamente ditos e o senso íntimo, ou a faculdade de nos representarmos as coisas por nossas afeições. Se ele fala aqui e ali do sentimento moral, do sentimento do belo e do sublime, não é com o objetivo de fazer dele um estudo aprofundado e sistemático como o que fez das faculdades da inteligência. Os filósofos escoceses, Reid (Ensaio sobre as faculdades ativas, ensaio III, t. VI da tradução de Jouffroy) e Dugald Stewart (Esboços de filosofia moral, 2a parte, setor I-VIII) descreveram segundo seu método, com muita sagacidade e paciência, a maioria dos fenômenos de sensibilidade, mas sem os submeter a uma classificação rigorosa, sem procurar relacioná-los a um princípio comum, sem tentar fazê-los depender de uma faculdade única, visto que nem o próprio nome sensibilidade é pronunciado por eles. Eles os consideram como princípios de ação perfeitamente distintos e independentes uns dos outros. Entre esses princípios, há os que, pertencendo simultaneamente ao homem e ao animal, receberam o nome de princípios animais, e outros, particulares ao homem, chamados princípios racionais. Os primeiros são: os apetites, os desejos, as afeições, quer benévolos quer malévolos, as paixões e as disposições ou inclinações que nascem dos princípios anteriores. Por princípios racionais entende-se não só a ideia, mas o sentimento do dever; não só o interesse bem entendido, mas o sentimento que o inspira ou o amor de si. A esses dois tipos de princípios que ele reconhece com seu mestre, Dugald Stewart acrescenta ainda o respeito humano, a simpatia, o sentimento do ridículo e o sentimento do belo. Cada um desses fatos, ainda uma vez, é tema de observações muito sensatas e cheias de sutileza; mas, justapostos como estão e colocados sob o mesmo título com fenômenos de natureza diferente, não formam, em seu conjunto, uma teoria da sensibilidade.

Não falaremos nem da filosofia alemã posterior a Kant, onde a sensibilidade, considerada como um grau inferior da razão, se acha verdadeiramente suprimida; nem da filosofia francesa contemporânea. Basta notar que a sensibilidade é aí unanimemente considerada como uma faculdade distinta da vontade e da inteligência; e que seus primeiros e mais constantes esforços tiveram por finalidade estabelecer essa distinção. A questão continua, entretanto, longe de estar esgotada, tanto do ponto de vista psicológico quanto do ponto de vista metafísico; pois não é tanto por ela mesma quanto para separar dela as outras duas faculdades da alma, consideradas como muito mais importantes, que parece que se estudou até hoje a sensibilidade. Consultai: A. Garnier, Traité des facultés de l’âme [Tratado das faculdades da alma], Paris, 1865, 3 vol. in-12; – F. Bouillier, Du Plaisir et de la Douleur [Do Prazer e da Dor], Paris, 1865, in-12.

(Extraído do Dictionnaire des Sciences Philosophiques, 2ª ed. Paris, 1875. Traduzido por Maria Leonor Loureiro, para o GEAK.)

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